altОдной из мучительных неопределенностей нашего времени, тянущейся вот уже второе десятилетие, является идеологическая бесформенность и аморфность общественного сознания, неспособного до конца осознать происходящее со страной и как-то назвать вещи своими именами. Отказавшись от социализма и фактически давно уже встав на рыночно-капиталистические рельсы, общество никак не решится принять данную реальность на официальном идеологическом уровне, стыдливо прячась за туманными понятиями «гражданского общества», «цивилизованного рынка», «социального государства» и «конкурентоспособной экономики». Эта стыдливость осталась до конца не преодоленным идеологическим комплексом начала 90-х, когда капиталистические принципы хозяйствования в самых диких своих формах внедрялись в реальную жизнь общества в обход прямого общественного осознания под видом идеологического расплывчатого «курса реформ». Де-факто мы давно уже в капитализме, но официальная власть по-прежнему не решается ясно объявить нам об этом в идеологически внятной форме.

Наоборот, иногда вообще создается впечатление, что она (власть) и сама еще идеологически неопределилась, периодически задаваясь вопросом о поисках национальной идеи. Это, конечно, лишь игра на публику, да и общество прекрасно понимает, что происходит, только не решается до конца признаться себе в этом. Потому что немножко стыдно. И перед национальной историей, и перед национальными идеалами, и перед личной совестью. И в этом есть некоторый обнадеживающий момент: национальное самосознание не спешит легитимизировать капиталистические формы отношений на государственно-идеологическом уровне, чувствуя их внутреннюю неприемлемость для национальной совести. И этому есть свои веские основания...

Переход от социализма к капитализму — не просто смена экономической системы как якобы менее эффективной на более эффективную. За этим переходом стоит кардинальный переворот мировоззренческой парадигмы — смена духовно- нравственных ориентиров. Сущностное, цивилизационное различие между капитализмом и социализмом лежит не в сфере производства или перераспределения прибыли — а в области морали и этики. Поверхностное общественное сознание, легко подверженное обработке СМИ, чувствуя лишь некоторую экзистенциальную дискомфортность, не склонно глубоко анализировать морально-нравственное значение свершившегося переворота, пассивно принимая новые, невесть кем установленные правила игры как простую историческую данность. Труднее понять молчаливое принятие данной мировоззренческой деградации со стороны христианского сознания, и шире — самой православной Церкви...

 

Антихристианская сущность капитализма многократно обличалась христианской (славянофильской) мыслью еще в XIX веке. Неужели капитализм с тех пор преобразился в нравственном смысле? .Отнюдь. Его начала—незыблемы и универсальны в истории, как по экономическим причинам, так и по духовно-нравственным основаниям. Единственной этической альтернативой капитализму оказывается социализм — именно на этической критике капитализма он формировался в истории. В своей работе «Христианство и социализм» С.Булгаков пишет: «Капитализм есть организованный эгоизм, который сознательно и принципиально отрицает подчиненность хозяйства высшим началам нравственности и религии, он есть служение мамоне. Никогда еще в истории не проповедовалось и не проводилось в жизни такое безбожное, беспринципное служение золотому тельцу, низкая похоть и корысть, как ныне. Если по духовной природе своей капитализм в значительной мере является идолопоклонством, то по своему общественному значению для социальной жизни он покрыт преступлениями, и история капитала есть печальная, жуткая повесть о человеческой бессердечности и себялюбии. Одним словом, мы должны, не обинуясь, сказать, что социализм прав в своей критике капитализма, и в этом смысле надо прямо и решительно признать всю правду социализма».

Не менее решительное обличение антихристианских начал капитализма как бесчеловечной власти капитала (или мамоны), мы находим у многих православных святых, в частности, у пр. Симеона Нового Богослова и св. Иоанна Златоуста. Последний пишет: «Сребролюбие возмутило всю вселенную; все привело в беспорядок; оно удаляет нас от блаженнейшего служения Христу: ибо не можете, — говорит Он, — Богу работати и мамоне (Мф. 6. 24), ибо мамона требует совершенно противоположного Христу. Христос говорит: подай нуждающемуся, а мамона: отними у нуждающегося; .Христос говорит: будь человеколюбив и кроток, а мамона напротив: будь жесток и бесчеловечен, считай ни за что слезы бедных.» Могла ли и может ли русская душа принять для себя эти принципы в качестве нормы социальных отношений?

Основная трагедия нынешнего ига не в том, что разрушается промышленность, государственность и даже не демографическая депопуляция, а в том, что под видом «новой экономики» нам навязывают «новое мировоззрение». Рыночная экономика основана на особой асоциальной системе ценностей, совершенно калечащей традиционное русское самосознание. В этом действительная и главная угроза гибели русской цивилизации. Факт состоит в том, что капиталистические принципы хозяйствования никогда не были (если не считать незначительного предреволюционного периода конца XIX — начала XX в.) свойственны русскому народу и русской государственности; и не столько по причине исторической отсталости, сколько по специфике национального духа, по-христиански отрицавшего стремление к обогащению, индивидуализм, ростовщичество и т.д. Эти же принципы как подсознательное христианство полностью были сохранены в советской России ХХ века. Тем более странным выглядит на этом фоне сегодняшнее молчаливое принятие церковным сознанием капиталистической формы государственной самоорганизации, несущей с собою губительное для национального духа рыночное мировоззрение. Надо понимать это четко: невозможно иметь «американскую» модель хозяйственно-экономической организации и при этом сохранять русское православное мировоззрение! Еще в начале 90-х митр. Иоанн говорил: идет «дикий процесс экономической дехристианизации Руси» — неужели сейчас это не актуально?

Рыночная экономика невозможна без особой рыночной идеологии, перестраивающей всю систему общественных отношений по законам рынка. Если основой социальных отношений в традиционных обществах всегда являлись исторически и национально устоявшиеся нравственные нормы, освященные в первую очередь религиозным смыслом, то рынок предлагает новую и универсальную (безнациональную и безрелигиозную) основу социальной самоорганизации — механику меркантильного интереса. Фундаментальным управляющим смыслом социально-общественных отношений становится здесь мамона! При этом для эффективности рынка (как механизма) крайне необходима свобода от всяческих нравственных, моральных и религиозных ограничений, что и порождает идеологию экономического либерализма, преображающуюся на личном уровне в эмансипацию индивида от традиционных норм общественных связей.

Индивидуализм — фундаментальный антропологический корень капитализма, его исходная духовно-психологическая интенция. Протестантизм не случайно стал одним из основных родоначальников европейского капитализма: в его доктрине личной избранности, индивидуального спасения, в отсутствии понятия о соборном единстве Церкви — дух капитализма нашел себе первичное религиозное оправдание. Здесь дух капитализма оказывается локализованным в индивидуально отчужденном сознании протестанта, откуда уже и исходит во внешний мир в качестве экономической реализации духа индивидуализма. Симптоматично, что протестантизм является конечной ветвью европейского христианства, где христианство по существу иссякает, сливаясь с миром. То есть в историческом и духовно-религиозном смысле можно сказать: там, где кончается христианство — начинается капитализм!

Капитализм немыслим вне индивидуализма, любое рыночное предпринимательство всегда ориентировано на себя, на свой личный интерес. Оговорки типа: «.зато я даю людям рабочие места» всегда вторичны. Возможны, конечно, и исключения, но они не отменяют правила. Даже при самых благонамеренных попытках христианского оправдания предпринимательской деятельности, основанной на личном интересе, при самых обтекаемых и сбалансированных формулировках, никогда не преодолевается этот принципиальный нравственно ущербный барьер — служение себе. К сожалению, наглядный пример подобной ущербной (если не сказать извращенной) попытки христианского оправдания предпринимательской нравственности дает «Свод нравственных принципов и правил в хозяйствовании», принятый в феврале 2004 г. на VIII Всемирном Русском Народном Соборе. Этот документ невозможно читать без какой-то внутренней тошноты, настолько густо он замешан на духовно-нравственном лукавстве. Каждый его пункт, каждая мысль, как бы высоко и благородно ни поднималась, в итоге все равно замыкается на себя, на отчужденную от общества самость предпринимателя, ищущую даже в самых высоких заповедях личный предпринимательский интерес. В этом документе нет ничего специфически христианского или русского, в своей нравственной обтекаемости он вполне удовлетворит и любого предпринимателя-иудея (что, видимо, и подразумевалось разработчиками), так как всегда оставляет некоторую нравственную нишу для относительно-личного понимания меры экономической справедливости в отношениях с обществом и ближним. Это же относится и к мере жертвенности и благотворительности — в любом случае она ограничивается личной (остаточной) мерой достатка, которую предприниматель определяет для себя сам. В то время как христианское понимание жертвенности предполагает полную самоотдачу Богу и ближнему по примеру «лепты вдовы» (Мк. 12. 41-44).

В этом евангельском смысле ниша отчуждения предпринимателя есть, по существу, скрытая духовная язва, незаметно разъедающая душу и духовную жизнь человека, сделавшего предпринимательство принципом своей деятельности. Эта деятельность всегда двоится и разрывается между стремлением к богатству неправедному и нравственной чистотой христианской совести. Это ее принципиальное и неотъемлемое свойство. Поэтому в системе конкурирующего рынка русская христианская совесть всегда (!) будет уступать внехристианской предпринимательской совести—иудейской, мусульманской, атеистической, — но и сама в себе никогда не сможет преодолеть это внутреннее нравственное раздвоение. Ибо, ну «не можете служить Богу и мамоне».

Социальная проекция данной предпринимательской дилеммы выражается иначе: «служение обществу или служение себе». В начале 90-х на этой почве был очень популярен лозунг: «богатые граждане — богатое государство»; или, по простому: «обогащая себя — обогащаешь общество». В последнее время об этом молчат, слишком очевидна ложь подобной установки: по количеству миллиардеров мы уже почти догнали Америку, однако по уровню благосостояния находимся на уровне слаборазвитых стран. Этот лозунг был нужен лишь для преодоления нравственно-психологического барьера, для старта капиталистической гонки.

Сущность предпринимательства — стремление к прибыли, оно же главный двигатель капиталистической экономики. Но что это такое, если не любостяжание? Если не выгодно, никакой предприниматель ничего делать не будет. По существу, здесь страсть к любостяжанию (грех) ложится в экономическое основание общества. Но так как экономика является главным формообразующим началом социальных отношений, то и вся общественная система оказывается пронизанной греховным началом. Рыночники утверждают, что не существует более эффективного естественного экономического начала: погоня за прибылью (как страсть!) способна развивать максимальную экономическую эффективность. Может, это и так. Но тогда не будем говорить о христианстве.

Обратная сторона рыночной эффективности—потребление. Чем выше уровень потребления, тем эффективнее экономика, поэтому она неизбежно сопровождается разжиганием духа потребления, т.е. той же страсти! С одной стороны, — страсть к прибыли, с другой, — страсть к потреблению; христианство здесь, действительно, — «третий лишний». Не случайно «Бог умер» (Ницше) одновременно с торжеством капитализма. По существу, «рынок возможен только в атеистическом мире, в безрелигиозном пространстве. — пишет В.Варава. — Что такое христианство? Любовь, жертвенность, соборность, нестяжательство, сострадание, простота, борьба с любостяжанием, сребролюбием, чревоугодием. Все то, чего нет и не предполагается рыночной идеологией». Здесь и обнажается качественная духовно-нравственная противоположность двух экономических систем современной организации общества. По словам Ф.Карелина, «основное нравственное различие между капитализмом и социализмом как раз в том и состоит, что капиталистический способ производства экономически нуждается в грехе (алчности предпринимателей и развращенности потребителей), а социалистический способ производства экономически нуждается в добродетели (честность, бескорыстие, справедливость). В принципе, капиталистический способ производства ставит ставку на самые темные стороны человеческой природы, социалистический — на самые светлые».

Суммируя все вышесказанное, можно вслед за Ю.Булычевым повторить: «Западной формуле «секуляризм, либерализм, капитализм» мы можем логически и практически противопоставить русскую формулу «христианство, соборность, социализм», подразумевая, конечно, что соборность, в отличие от коллективизма, имеет свой идеал в церковности и не противоречит личности. Вполне очевидно, будут внутренне противоречивы и практически негодны модели, включающие в один ряд христианство, либерализм, капитализм; христианство, соборность, капитализм; или христианство, либерализм, социализм».

Православная преемственность русского социализма

В противоположность буржуазному индивидуализму и его идеологическому оправданию — либерализму, русская и советская традиции всегда утверждали общинность и коллективизм как важнейшие основания общества. Глубокий этический смысл социализма состоит не только в практической справедливости, реализуемой на социально-экономическом плане, но и в особом чувстве соборно-органичного единства общества, понимаемого в качестве единой семьи. По своему высокому духовно-социальному смыслу социализм есть раскрытие понятий общинности и соборности, являясь их своеобразным синтезом. Развивая в этом ключе мысль Г.Шима- нова, можно сказать: если слово «общинность» выражает идею согласия и единства сравнительно малого коллектива (причем согласия во многом первоначального, т.е. не всегда и не во всем глубокого); если слово «соборность» выражает собою идею уже окончательного и бесконечно глубокого согласия и единства всего творения Божия (или идею приближения и такой гармонии), — то слово «социализм» выражает особую (промежуточную), интегрированную в количественном и качественном отношении идею, в которой социальная правда общинности органично сочетается с духовной правдой соборности.

Идея действительно христианского общества состоит в том, чтобы «каждый заботился бы обо всех, а все заботились бы о каждом», то есть элементарным основанием социальных отношений в таком обществе становится любовь, а не меркантильные интересы, взаимопомощь, а не взаимовыгода. На личном этическом плане забота каждого обо всех реализуется в понятии служения обществу, понятии, имеющем глубокий христианский смысл. Именно служение обществу, а не служение себе составляет главное нравственно-этическое отличие социализма от капитализма, и в этом социализм оказывается глубоко близок и органичен русской народной традиции.

В традиционной русской государственности, еще со времен Московского Царства, вся структура социальной иерархии от монарха и боярина до крестьянина была подчинена (хоть не всегда в явной юридической форме) принципу служения — все были служилыми людьми государства. Это было не просто внешним установлением, но и внутренней нормой христианской нравственности. Высшим примером общественного служения, самоотдачи и жертвенности был для русского человека сам Христос, сказавший о Себе: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк. 10. 45). На заповедях христианства формировал русский человек свою социальную этику: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за други своя» (Ио. 15. 13). В этом состояла невидимая скрепа российской дер- жавности, связывающая весь народ и все сословия в единый социальный организм. Этот принцип был закреплен и юридически: до 1762 г. все дворянство состояло на службе у государя, а крестьяне (до 1861 г.) — на службе у дворянства.

Подобный же принцип обязательного общественного служения (хоть и в более формальном смысле) был восстановлен в полном объеме и в России советской. Партия, коллективизация, пятилетки, стахановство и многое другое — все это было подчинено идее единого служения и единой цели — благу общества и человечеств. Именно эта внутренняя духовно-нравственная сила позволила советскому народу совершить свои исторические подвиги: подъем народного хозяйства, победа в Великой Отечественной войне, выход в космос и многое другое. И это не было чисто казарменной, механической организацией общества (как это пытаются ныне представить), за всем этим стояла сознательная самоотверженность русского человека, готовность его «положить живот за други своя», т.е. глубокое понимание принципа общественного служения как одного из фундаментальных оснований высшей человеческой нравственности. Однако коммунистическая нравственность, при всей ее декламируемой человечности, была оторвана от христианских истоков, и обязанность «общественного служения» часто оказывалась принудительной. Очень скоро сила и убедительность коммунистических идеалов поблекли: в людях исчезло чувство общего государственно-исторического дела, а с ним и обязанность общественного служения. Та катастрофа, которую мы пережили в начале 90-х, есть прямое следствие утраты этого единого чувства общественного долга и служения — в народе и, в первую очередь, в самой руководящей партии, которая в последние годы своего правления из органа служения превратилась в орган привилегий. Тотальная гражданская безответственность проявилась в критический момент истории во всем советском обществе — в армии, в директорском корпусе, в интеллигенции, да и в массе обыкновенных обывателей: слишком многие думали скорее о растаскивании государственного добра, чем о защите государственных интересов. Только этим объясняется та удивительная легкость, с которой за несколько лет рассыпалось в прах одно из величайших государств мира: общество полностью исчерпало монолитность своего идейно-нравственного единства, невидимое существо которого составляет этика общественного служения.

Впрочем, переход от социализма к капитализму (как общественно-историческая деградация) и не мог происходить иначе. Резкий сброс общественно значимых смыслов привел к раскрепощению собственнических инстинктов — исходной позиции буржуазной морали. Собственно мораль как таковая в рыночном обществе отходит на второй план. Ее место занимает безликий механизм денежного регулирования, тотально подчиняющий своему влиянию все сферы личной и общественной жизни. Этот механизм не только обходится без каких бы то ни было нравственных оснований, но сплошь и рядом преступает эти основания, ибо человек как таковой (как духовное существо) в денежных отношениях исчезает. Он просто подавлен тоталитарно-механической властью денег, которая регулирует всю его жизнь от рождения до смерти. Поэтому современное западное общество предпочитает быть прагматичным, утилитарным и сухим — по сути бездушным, чтобы денежный механизм работал без сбоев. Ибо все как один участвуют в единой гонке за прибылью, где «все против всех», где ближний и дальний — лишь средство для извлечения прибыли. Этой стайной энергией «социальных хищников» и держится буржуазная государственность. Для нее излишни сентиментальности общественного долга, социальной справедливости, человеческого братства. Мировой порядок на основе универсальной «религии денег» для этой системы — вершина мироустройства, где ничем не ограниченная рыночная экспансия достигает предельных, глобальных масштабов. Подразумевается, что это и есть «конец истории» — окончательное формирование прагматичной, универсальной модели для всего мира, лучше которой уже ничего невозможно; поэтому ее рыночные законы должны стать единой этической нормой всего объединенного человечества.

Суть же «безнравственной этики» капитализма, в отличие от социалистического и христианского понимания отношений человека и общества, состоит в том, что вместо императива служения обществу в нем торжествует эгоистический принцип служения себе, что и определяет нравственную неприглядность капиталистической государственности: гримасы ее культуры, политики и экономики. В различии духовно-нравственных оснований обществ и состоит, по сути, качественное отличие цивилизаций (в нашем случае русской и западной), о которой говорил в свое время Н.Данилевский (а позднее и А.Тойнби). Именно религиозно-мировоззренческое отличие определяет и непрекращающуюся идеологическую войну Запада против России, объективно весь ХХ в., удерживавшей мир от сползания в стихию рыночной апос- тасии. По этой же причине мишенью агрессивной западной экспансии становятся ныне и страны исламского мира, а также Китай как сохранившие в себе традиционные национально-осмысленные начала организации общества.

Здесь можно коснуться особого естественно-исторического измерения социализма, проявляющего себя как раскрытие традиционного (национально обусловленного) общественного бытия. В целом социализм как общественный строй образован двумя составляющими — общественной собственностью в области хозяйственно-экономической деятельности и идеологией, обеспечивающей нравственно-этическое обоснование этой общей собственности в общественном сознании. Фактор идеологии выступает здесь как форма лигитимиза- ции общества в качестве высшего субъекта (владельца) общественной собственности. При этом разновидностей социалистической идеологии может быть столько, сколько и обществ. Вот как пишет об этом Г.Шиманов: «Социализм по своей сути есть идея общей собственности. Общая собственность предполагает ведение общего хозяйства в общих интересах всех членов общества — таков объективный ее смысл. А как этот объективный смысл будет осознан членами общества и как будет осуществлен на практике, зависит уже от нравственного и интеллектуального состояния членов общества. То есть главным образом, от той или иной господствующей в обществе идеологии. Из чего следует, что разновидностей социализма может быть. столько, сколько в мире народов с их представлениями о ценностях и способах организации жизни.

Общая собственность есть логическое и практическое следствие идейного и нравственного единства членов общества, а также символ и гарантия нерасторжимости их интересов. У эгоистов и людей, чуждых друг другу, общей собственности быть не может. У них возможна лишь складчина личных соб- ственностей, на основе которой возникают акционерные и кооперативные общества. А нераздельной собственности, принадлежащей всему коллективу (семейному, общинному и национальному) у них нет».

Понять глубокую естественно-природную правду социализма можно на примере семьи. Семья как микромодель социализма полностью отражает всю духовно-нравственную и социально-экономическую правду идеи социализма, являясь, по существу, ее прямым онтологическим и социально-историческим источником. Семья есть прежде всего социальный организм, основанный на метафизическом единстве любви, покрывающей собой все внешнее материально-эмпирическое разделение (физическое, имущественное, психологическое и т.д.). Понятия частной и общей собственности в семье излишни, вся собственность, безусловно, является общей, за исключением естественной и минимальной личной собственности как необходимого элемента быта. Абсурдность частнособственнических интересов в семье очевидна — это крах семьи; отсюда же неуместность и любых иных форм индивидуализма как нравственного преступления против любви, основы семейного единства. Наоборот, самоотдача, жертвенность, взаимопомощь, естественная обязанность трудиться на благо семьи придают семейному хозяйству (в его традиционном виде) особые гармоничные черты: цельность, самодостаточность, внутреннюю эффективность. Функции идеологии в семье, определяющей характер и смысл совместного бытия, несут нравственно-этические традиции семейных отношений, передающихся от поколения к поколению, и определяемые теми или иными религиозно-мировоззренческими основаниями. Разрушает семью всегда грех эгоистических (частнособственнических) интересов, когда та или иная форма эгоизма преступает идеологические законы семейного общежития.

Далее в этой естественной линии социализма идет община и национальное государство. Последнее, безусловно, так и складывалось в истории: семья — община — государство, где принцип органической целостности являлся сквозным и определяющим. Однако очевидное ослабление метафизического начала общественного единства — человеческой любви — при количественном и качественном усложнении данных социальных образований (от семьи до государства) неизбежно приводило к «механизации» структуры социальных отношений, к огрубению идеологических конструкций в форме внешнего государственного Запада, за которым уже с большим трудом просматривалась изначальная онтологическая правда и основа человеческого общежития. Поэтому непреходящее социальное значение христианского откровения состоит в том, что оно не только восстановило тайну любви на межличностном уровне отношений человека со своим ближним, но и подняло ее значение на общесоциальный уровень — «все же вы братья», открыв тайну метафизического единства людей во Христе на семейном, на общенациональном и общечеловеческом уровне.

Лишь христианское основание может служить надежной опорой социальных отношений. Организация хозяйства на базе общей собственности на высших социальных уровнях (община, государство) требует от членов общества повышенного нравственно-этического уровня — так, чтобы в процессе отношений могла быть сохранена братская составляющая отношений; только тогда общественная собственность останется благом (в экономическом и в духовно-нравственном отношении), а не превратится в источник разрухи и раздора. Именно подобный положительный пример являют нам христианские монастыри, замкнутые в единый одухотворенный хозяйственный организм на основе духа братства.

В связи с этим открывается понимание одной из принципиальных ошибок советского коммунизма ХХ века, стремящегося к воплощению идеального человеческого единства сразу на общечеловеческом уровне, минуя ту естественную стадию органичного общественного бытия, которой является национальное государство. Отказ от опоры на естественное, фундаментальное в своей метафизической сущности единство нации, а также всяческое вытеснение национального из общественного сознания фактически противоречили идее социалистического единства общества, значительно уменьшали (если не уничтожали вовсе) притягательность социализма как органического социального образования. Это особенно относится к русскому вопросу в советском социализме, на котором фактически держалась вся тяжесть нового социального строительства, т.к. в союзных республиках национальное начало так или иначе поддерживалось. Гипертрофированный интернациональный элемент в коммунистическом строительстве перечеркнул вариант органичного национально-осмысленного развития социализма, изначально определив неполноценность социалистического эксперимента в России. Во многом именно это космополитическое (а не социалистическое) начало русской революции явилось катализатором отрицательной реакции русского национального организма на первые шаги Советской власти, разлившейся по России в форме гражданской войны.

Но советский интернационализм — ничто по сравнению с другой крайностью космополитической государственности, каковой является государственность США. Это исключительный в истории человечества пример государственности, начисто лишенной какого бы то ни было внутреннего единства, фактически представляющей нечто вроде гигантского акционерного общества, где все единство определяется лишь корпоративной заинтересованностью в получении прибыли совершенно чуждыми друг другу членами общества. Человеческое начало присутствует в этом обществе лишь самым формальным, внешним образом, все же реальное содержание человеческих отношений подменяется меркантильными (финансовыми) интересами. В метафизическом смысле — это своего рода государство наизнанку, где то, что должно быть причиной (человеческие отношения) становятся следствием; а то, что должно быть следствием (формализация этих отношений), — становится причиной. Однако именно так и родилась так называемая «американская демократия» и американская конституция, когда изначально разрозненное, атомизированное общество частных предпринимателей утвердило эту атомизацию в качестве главного структурного принципа своей государственности.

«Ну и что, — скажут нам, — зато какая эффективность хозяйственности!» Но аргумент ли это для христианского сознания? Наоборот. Погоня за выгодой, за успехом, за богатством есть нравственный тупик и погибель для человеческой души. Тотальность капиталистического принципа «все для себя» (или, что то же самое, «все против всех») ожесточает душу, разрушает совесть, омертвляет человеческие отношения. И наоборот, общинный, социалистический принцип «все для всех» раскрывает высшие начала нравственности в человеке, его лучшие, с христианской точки зрения, человеческие качества: взаимопомощь, жертвенность, сострадание и т.д. Забота о ближнем и о ближних облагораживает человека, делает его богоподобным по образу Бога, «возлюбившего всех», научает его действенной (а не иллюзорной) любви, приближая в конечном итоге к нравственному совершенству. В противоположность американской социальной атомизации, политически закрепленной в понятии либеральной демократии, в русской православной традиции есть понятие «христианская соборность» — то высшее состояние общественного единства, в котором гармонично сочетаются множество человеческих индивидуальностей, духовно преодолевших свое эгоистическое начало. Такое высшее духовное единство возможно лишь в Боге через познание богочеловеческой и общесоциальной (церковной) природы Христа. Поэтому евангельская цель социального совершенства — не «экономическая данность», а духовная заданность. На этом пути лежит путь к совершенному обществу.

В практическом отношении совершенное общество также не может не иметь качественных социальных отличий. Так, камнем преткновения в вопросе о социализме в христианском и общественном сознании остается вопрос о социалистическом отрицании частной собственности. Противоречивость этого вопроса имеет глубокие и многосторонние проявления: исторические, экономические, этические, психологические, практические и т.д., поэтому однозначно решить данный вопрос, видимо, не представляется возможным. Тем не менее логика социализма в этом вопросе имеет вполне отчетливое оправдание с позиций христианской этики.

В евангельском повествовании и апостольских посланиях не говорится прямо о частной собственности как каком-то важном атрибуте человеческого существования. Скорее, наоборот, многократно упоминается о неправедности и даже гибельности богатства и собственности: «Горе вам, богатые!» (Лк. 6. 24). Собственность (имение) предстает как препятствие к совершенной жизни, от которого нужно освободиться: «Все, что имеешь продай и раздай нищим. и приходи, следуй за Мною» (Лк. 18. 22). Более того, сама духовная максима христианства по отношению к материальной стороне человеческого бытия звучит предельно нестяжательно: «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть, ни для тела во что одеться.» (Лк. 12. 22), призывая человека к упрощению этих отношений, к снятию психологической зависимости от мира вещей во имя освобождения своей души для духовного миросозерцания. Понятие «частная собственность» выступает в этом контексте антиподом истинно христианского устроения человеческого духа. Не случайно св. Иоанн Златоуст говорит, что понятие «мое» — проклятое и пагубное, что оно привнесено от дьявола. Именно такое отношение к частной собственности культивировалось во всех православных общежительных монастырях, основоположником которых на Руси был преп. Сергий Радонежский, внесший идеал нестяжа- тельности в традицию русской святости и в сознательную простоту крестьянского быта.

В отличие от западного (католического) благоговения перед «святой частной собственностью» русская традиция всегда чувствовала и понимала относительность и условность этого понятия. Так, основоположник славянофильства А.Хомяков считал, что «права собственности истинной и безусловной не существует. Оно пребывает в самом государстве (великой общине). Всякая частная собственность есть только более или менее пользование». Так и общественная собственность на землю в русской крестьянской общине прямо отражала представление о том, что «земля — Божия», и никому поэтому лично принадлежать не может, но дается всем в пользование. Право собственности как таковое в этой парадигме принадлежит в первую очередь высшим социально-общественным уровням и оттуда как бы делегируется на нижестоящий: от Бога — государству, от государства — общине, и от общины — человеку. Это патерналистское в своей основе понимание собственности было естественным образом перенесено и в советскую социалистическую практику—в форме общественной собственности на средства производства, основные фонды и природные богатства. И именно такая форма собственности (как ни странно) в максимальной степени соответствует евангельскому пониманию, где человеческая душа свободна от гнетущего груза собственности, не отождествляет себя с материальной стороной мира и в этом чиста перед Богом и ближними. В то время как частная собственность противопоставляет нас обществу и ближнему, отрывает от единого тела социально-органического бытия. В этом контексте можно даже идти еще дальше и признать, что частная собственность есть скрытая форма личного присвоения общественной собственности, т.е. форма самоотчуждения личности от общества на базе материального утверждения собственного эгоистического начала. Именно подобное материальное разделение разрушает и атомизирует общество, отрицая возможность братского христианского единения. При этом понятие частной собственности следует, конечно, отличать от минимальной личной собственности, которая в широком спектре разновидностей присуща нам в современном мире в качестве функционально-жизненной необходимости, но даже и она как «последняя рубашка» может стать мерилом нашей готовности следовать за Христом.

Пока мы оставляем за скобками вопрос об экономической эффективности и общем эволюционном значении частной и общественной собственности. Хотя можно сразу заметить, что пресловутая погоня за прибылью, а с ней и вся капиталистическая цивилизация, переходящая ныне в стадию антихристианского глобализма, есть прямое следствие частнособственнической парадигмы.

Иногда выдвигается тезис, что Евангелие осуждает лишь стремление к богатству, а не само богатство или, что частная собственность — не обязательно есть богатство. Но одно без другого не бывает. Сама частная собственность есть юридическое основание богатства — «правовое воплощение присвоения» (Н. Сомин) — т.е. форма легитимизации самого стремления к богатству. Частная собственность становится здесь материальным основанием капиталистического духа: подстегиваемая стремлением к прибыли (страстью любостяжания) частная собственность всегда стремится стать «большой собственностью», т.е. богатством. Поэтому отмена частной собственности де-факто есть отмена богатства как такового — в этом ее удерживающий смысл. Факт: в советской России не было богатых, не было даже оснований к этому стремиться.

Тем не менее христианское понимание вопроса о частной собственности не исчерпывается отношением к богатству. И.А. Ильин в своей работе «Путь духовного обновления», полемизируя с «коммунистическим злом» (видимо, отталкиваясь от противного), активно отстаивает принцип частной собственности как единственную онтологически оправданную основу хозяйственной деятельности человека. Мотивируя это положение тем, что «частная собственность является тою формою обладания и труда, которая наиболее благоприятствует хозяйственно-творящим силам человека» и максимально «соответствует тому индивидуальному способу бытия, который дан человеку от природы». Однако с данной аргументацией можно согласиться лишь отчасти. Так, индивидуальный способ бытия как духовная организация личности и физическая обособленность тела, действительно даны человеку от природы. Но по форме своего естественно-исторического бытия человек в то же время, безусловно, существо социальное; т.е. ему онтологически присущ и общественный аспект бытия — ибо «не хорошо быть человеку одному» (Быт. 2. 18). Так Евангельское откровение не разделяет эти аспекты (индивидуальный и общественный), но, наоборот, видит их в метафизическом единстве: как прямую обусловленность индивидуального спасения любовью к ближнему, как раскрытие глубокой онтологической тайны единства человеческого сообщества в Боге — «все же вы братья» (Мф. 23. 8).

Поэтому вопрос о частной собственности помимо личной имеет и безусловную общественную сторону. Кажется убедительным оправдание частной собственности в качестве объекта приложения индивидуального творческого труда; т.к., действительно, именно личностное начало во всех случаях является источником творчества — главного условия эффективной хозяйственной деятельности. Однако социально-общественный статус человеческого бытия подразумевает обязательное включение творческих интересов личности в систему интересов общества. Даже сам продукт индивидуальной творческой деятельности вне общества не имеет смысла. Поэтому в социальной системе, претендующей на общественное единство, индивидуальное с необходимостью должно быть ограничено общественным, точнее — не противоречить ему. Это достаточно очевидное обстоятельство.

Так, например, размер частной собственности подразумевает в этом контексте некую оптимальную (т.е. ограниченную!) величину, при которой не происходит нарушение социального равновесия в обществе. Действительно, люди не равны по своему творческому, интеллектуальному потенциалу, по способностям, склонностям и интересам, но они равны (!) по принадлежности к единому сообществу как его равноправные члены. Поэтому уровни благосостояния членов общества как материальная основа существования должны быть, по крайней мере, соизмеримы, иначе ни о каком «равноправии» речи быть не может. Так, по Ильину, «частная собственность есть власть: непосредственно — над вещами, но опосредованно — над людьми». Поэтому чем больше диспаритет размеров частной собственности (т.е. уровней благосостояния), тем больше эта пресловутая (ничем иным не мотивированная) власть одних людей над другими.

Возможна и функционально необходима в любом структурированном сообществе иерархическая (управленческая) власть одних членов общества над другими — это закон общественного бытия. Но ничем не может быть оправдана власть, источником которой являются лишь размеры частной собственности (т.е. капитал). Именно эта власть образует из себя деструктивную теневую иерархию, разлагающую органическое здоровье общества. Особенно это относится к нашему времени, когда частная собственность идентифицирует себя не как средство реализации индивидуального творческого хозяйственного начала, а в первую очередь как обезличенный капитал, гарантирующий сам по себе определенный уровень достатка и соответствующее положение в теневой иерархии.

Капитал как таковой (как базовый элемент рынка) уже не есть объект для творчества, т.к. творчество занимается качеством, а капитал — исключительно количеством. Сущность капитала — это перманентная погоня за прибылью (и Маркс в этом отношении совершенно прав) со всеми вытекающими отсюда набором негативных духовно-нравственных и социальных последствий. Вся «творческая деятельность» по использованию капитала практически заключается исключительно в его увеличении посредством банальной, отработанной веками, капиталистической технологии предпринимательства с ее эксплуатацией, ростовщичеством, протекционизмом, лукавством и т.д. Величина капитала как мера частной собственности становится главным мерилом социального положения и власти в теневой иерархии. В итоге мы неизбежно приходим к порочной, деструктивной иерархии капиталистической олигархии, подменяющей собой естественную иерархию органической самоорганизации общества. В условиях капиталистического рынка власть капитала неизбежно конвертируется в политическую власть, подчиняя своим частнособственническим интересам всю инфраструктуру социально-экономической организации общества. Власть частного капитала начинает превалировать над общественными интересами, которые в условиях свободного рынка оказываются совершенно не защищенными. «Политический рынок как новая реальность либеральной эпохи, — пишет А.Панарин, — ведет к двум опаснейшим деформациям. Во-первых, он уничтожает целостность общества, ставя на его место неупорядоченную мозаику интересов, лишенных какого-либо общественного знаменателя. Во-вторых, товарный статус государственных политических решений, продаваемых на свободном рынке, ведет к появлению нового тоталитаризма — бесконтрольной власти держателей капитала, свободно перекупающих у нации и у социальных групп, представляющих большинство, важнейшие властные решения. В условиях неограниченного действия политического рынка олигархические группы способны скупить, словно векселя у должников, все важнейшие решения, оставив нацию полностью неимущей как в экономическом, так и политическом отношениях, лишенной адекватного представительства и защиты». А если при этом учесть, что «дух капитализма» (по В.Зомбарту) наиболее близок вполне определенной предприимчивой нации, то мы получаем не просто деструктивную властную иерархию, но иерархию вненациональную, антинациональную и наднациональную как в отдельно взятой стране, так и в глобальном масштабе. Таково неизбежное последствие реализации в общественном хозяйстве (и в истории) частнособственнической парадигмы.

Поэтому опора на частную собственность в социально-экономической самоорганизации общества есть тупик как в национальном, в государственном, так и в историческом отношении; т.к. в основу общественного единства изначально закладывается деструктивное право отчуждения от общественного организма его материально-хозяйственной инфрастук- туры. Последовательное развитие этого принципа неизбежно приводит к распаду системы экономической независимости государства. Так, например, если мы посмотрим на организм человека и выделим в нем систему кровоснабжения (сердце, артерии, капилляры), то покажется абсурдной сама мысль о чьем-то независимом владении (управлении) этой системой как частном, независимом от организма, интересе. Однако в практике управления государственным организмом мы почему-то вполне допускаем такую возможность, отдавая всю государственную систему нефтедобычи в чьи-то частные руки, причем даже не особо смущаясь тем обстоятельством, что эти руки на пятьдесят и более процентов принадлежат вообще иностранному (!) капиталу. А потом не понимаем, почему наше сельское хозяйство задыхается от хронической нехватки энергетического «кислорода». Абсурд очевиден.

Что же касается полноты раскрытия творческого начала хозяйственной деятельности на основе частной собственности, то здесь тоже не все однозначно. Во-первых, творческое начало есть имманентное свойство человеческого духа, способное раскрываться в любой сфере человеческой деятельности безотносительно к форме собственности. А во-вторых, общественно-социальный аспект человеческого бытия подразумевает необходимость баланса индивидуального и общественного в творческой деятельности человека: индивидуальное начало должно быть непосредственно соотнесено с началом общественным. Более того, в своем гармоничном пределе данное соотношение вообще представляет замкнутую систему: идеальная реализация творческого начала индивидуальности есть полная интеграция его в начало общественное. Здесьличное творчество посвящено не просто удовлетворению некой сугубо индивидуальной потребности, а всецело и сознательно обращено ко благу общества.

Капитализм как антихристианство

Появление капитализма на арене человеческой истории традиционно связывают с хозяйственной актуализацией протестантизма (М. Вебер), придавшего духу капитализма (древнему стремлению к наживе) строгий и респектабельный облик. Однако носителем самого духа капитализма следует признать значительно более древнюю религиозную традицию — иудаизм, в талмудической версии которого по отношению к неевреям (гоям) прямо благословляется дача денег в рост, т.е. ростовщичество, — по существу, самая элементарная форма капиталистической предприимчивости. «Не отдавай в рост брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого, что можно отдавать в рост; иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост.» (Втор. 23. 19-20). Данный способ отличать своих от чужих, безусловно, мог быть оправдан в рамках ветхозаветного мира на заре первоначального государственного самоопределения еврейского народа, но в условиях христианского мира (в рассеянии) он оборачивался своей безнравственной стороной — способом «жить за счет других». Здесь начало капитализма, совпавшее с оставлением евреями родной земли, с их добровольным рассеянием по торговым путям всего мира. Теперь все окружение еврея оказывалось «иноверным» и иудейский закон предписывал в этих условиях отдавать в рост, что делало еврея сознательным носителем принципа ростовщичества в христианском мире. Новозаветная нравственная истина «все же вы братья» отнюдь не являлась для него авторитетной. Данная религиозно-нравственная диспозиция, с одной стороны, позволяла издавна концентрировать в еврейских руках значительные богатства (капитал), а с другой, — вызывала постоянно растущее недовольство и гонения со стороны христианских народов, для которых активная ростовщическая деятельность евреев являлась социально и нравственно деструктивной. Но богатство легко конвертируется во власть, поэтому, как пишет И.Шафаревич: «Периоды преследований вообще чередовались с периодами, когда евреи, защищенные властями, занимали высокое положение в обществе и оказывали большое влияние на его жизнь. Основа этого влияния всегда была одна и та же: наличие капитала. Как говорит Рот, в XI—XII веках евреи были почти единственными владельцами капитала. Чаще всего источником еврейских капиталов называют ростовщичество. Сообщается о колоссальных процентах, которые брали ростовщики (и это еще официально) — 80, 100, 170 процентов годовых».

Но и генезис современного капитализма, как и его характер, во многих чертах определенно связан с еврейским влиянием на экономическую жизнь западноевропейского общества. Рассматривая взгляды В.Зомбарта, детально исследовавшего данный вопрос в работе «Евреи и хозяйственная жизнь», И. Шафаревич пишет: «Капитализм предполагает капитал, а капитал, утверждает Зомбарт, в позднее средневековье и в начале Нового времени был в значительной степени в руках евреев. Современники часто говорят, что евреи ввозят деньги в страну, а это было первой предпосылкой развития капитализма. Он считает, что евреи создавали предпосылки для развития капитализма современного типа путем разрушения патриархальных принципов традиционного общества. По мере увеличения их роли в хозяйственной жизни на них со всех сторон раздается все больше и больше жалоб. Их обвиняют в том, что они лишают пропитания жителей страны. Жалобы поразительно стереотипны и многочисленны: из Англии, Франции, Германии, Швеции, Польши. Обычно евреев обвиняют в обмане. Но, главным образом, подразумеваются не формальные правонарушения, а разрушение обычаев, норм морали в области торговли — традиций, сложившихся в христианском обществе».

Часто противопоставляют по-своему убедительные взгляды М.Вебера, видевшего начала современного капитализма в христианской этике протестантизма, и взгляда: В.Зомбарта, относившего эти начала к религиозно-нравственному влиянию на хозяйственную жизнь еврейства (иудаизма). Но противоречия здесь никакого нет, если рассматривать поздний протестантизм как конечную форму западноевропейского христианства, практически исчерпавшего свою христианскую сущность под напором процессов апостасии.

В этом контексте представляет большой интерес оригинальная работа Ф. Карелина «Теологический манифест», в которой апостасийная деградация христианских Церквей рассматривается через отношение к важнейшему христианскому таинству — Евхаристии. Как пишет Ф.Карелин, обнаружилась одна удивительная закономерность. Оказалось, что склонность того или иного народа к участию в капиталистическом развитии находится в строгом соответствии и в обратной пропорции к участию этого народа в Евхаристической Трапезе. Чем полнее христианский народ участвует в Евхаристической Трапезе, тем менее склонен он к участию в капиталистическом развитии; чем глубже евхаристическая ущербность христианского народа, тем более активным оказывается его участие в развитии капиталистической системы. Знаменосцами капиталистического развития явились кальвинисты, вовсе отвергнувшие Евхаристическое Таинство. Именно они совершили первые буржуазные революции в Европе и заложили основание капиталистической Америки. Данный подход привел автора к возможности образного толкования «четырех всадников Апокалипсиса» (Откр. 6. 8) в качестве последовательного отступления от Истины христианских Церквей: «Царственное Православие, мече- носный Католицизм, бюргерское Лютеранство, и наконец, Кальвинизм, отвергнувший Хлеб жизни.», — непосредственно к последнему и относятся слова «и ад следовал за ним» (Откр. 6. 8.). Здесь, за гранью западноевропейского христианства, и произошла цивилизационная встреча протестантизма и иудаизма, определившая собой «постхристианский» облик современного мира.

Очень показательно в этом отношении принципиальное совпадение исповедуемой кальвинизмом личной богоизбранности ко спасению, проявляющейся, в частности, успехами в мирских делах и классической богоизбранности ортодоксального иудаизма. По этому поводу Ф. Карелин пишет, что хоть в одном случае избрание совершается, «по плоти», а в другом «по духу», но в обоих случаях вне всякого отношения к человеческим понятиям о Добре и Правде. Бесчеловечность такого представления о богоизбранности хорошо выступает на фоне одного, в высшей степени человечного, правила из «номоканона», которое помещено в православном Требнике: «Если кто своих детей, между собой воспитанных, одних проклинает, а других благословляет, одних ненавидит, других же любит и неравно им раздает свое имение, как детоненавист- ник да не причастится Божественных Тайн, если же не исправится, да отлучится от Церкви». В высшей степени поучительная картина, подчеркивает Ф.Карелин: кальвинизм, отвергнувший Евхаристическое Таинство, представляет себе Бога по образу именно такого отца, которому, согласно суждению православной Церкви, приступать к Евхаристическому Таинству не дозволено.

Здесь в теологии кальвинизма происходит искажение христианства значительно более глубокое и опасное, нежели в тенденции лютеранства: если, как пишет Ф.Карелин, крайним выражением тенденции лютеранской стал безрелигиозный гуманизм, «христианство без Бога», и даже фейербахов- ский атеизм, то крайним выражением тенденции кальвинизма может явиться такая концепция Бога, при которой самые махровые «цветы зла» могут быть объявлены дарами Небес.

Недаром о четвертом всаднике сказано: «и ад следовал за ним» (Откр. 6. 8).

До недавнего времени, в эпоху почти всеобщей секуляризации мира, которая, возможно, оканчивается на наших глазах, многим ортодоксально настроенным христианам наиболее опасной из двух тенденций протестантизма представлялась тенденция гуманистическая. Однако для того, чтобы не ошибиться в духовных прогнозах и, соответственно, в церковной и социальной практике, надо отдать себе ясный отчет в том, что явится идеологическим оружием зла в его попытке осуществить то крайнее и еще невиданное насилие над человеческой совестью, которое именуется в Писании «царством зверя» (Откр.16.10): гуманистическая идея самодостаточного человека или кальвинистическая идея бесчеловечного Бога?

Согласно свидетельству Спасителя (И-н. 5. 43), антихристу надлежит прийти через иудейство. Если мы при этом вспомним также и о том факте, что иудейство вышло из своей средневековой изоляции непосредственно по следам первых буржуазных революций и укрепилось прежде всего и глубже всего именно в тех странах, в которых кальвинизм одерживал свои самые крупные победы, — Нидерланды, Англия и, наконец, Америка, то мы увидим, что отнесение вышеприведенного апокалиптического текста («и ад следовал за ним») в адрес кальвинизма вполне обоснованно.

Таким образом, иудаизм как онтологическое антихристианство под прикрытием протестантизма неудержимо проникает в современный мир, актуализируясь в нем в хозяйственно-экономической форме капитализма, подчиняя его своему идеологическому, финансовому и политическому господству. Исторически этот процесс начался в раннее средневековье и в настоящее время подходит к своему глобальному завершению. Как пишет В.Зомбарт, «в течение раннекапиталистической эпохи евреи одни ломают рамки старых хозяйственных нравов и становятся на защиту безграничной и беспощадной наживы. Эти идеи сделались потом общим достоянием капиталистического духа уже только в эпоху высшего развития капитализма, т.е. в такое время, когда — особенно в протестантских странах — сила религиозного чувства, бесспорно, пошла на убыль и когда в то же время влияние еврейства распространилось все больше и больше. Несомненно, следовательно, что в своеобразии высшего развития капитализма повинны также и нравственные силы, в частности, повинна религия христианская — тем, что она более не действовала; еврейская — тем, что она как раз еще действовала». Радикальная смена экономической этики, связанная с переходом от средневекового традиционного общества к капиталистическим формам хозяйствования, позволяет говорить о том, что, когда христианская Европа перешла от традиционного феодализма к капитализму, она в известном смысле стала иудейской, — т.е. перешла в иудаизм в той мере, в какой евреи стали видимым олицетворением новой экономической системы. В этом контексте капитализм приобретает отчетливую конфессиональную окраску и, по существу, не будет большим преувеличением сказать, что «капитализм — есть высшая стадия иудаизма». Данная неразрывная связь капитализма и иудаизма, всемерно отразившаяся во внутреннем строе и эмпирическом существовании еврейства, позволила К. Марксу в одной из своих работ даже высказать сакраментальную мысль: с исчезновением капитализма исчезнет и еврейство.

Переход от традиционной формы хозяйствования к капиталистической происходит тогда, когда деньги (капитал) отчуждаются от товара и становятся самостоятельным субъектом рынка. Олицетворением этого факта в современном мире является биржа, где капитал стал смыслом, центром и «богом» всей экономической деятельности. Можно сказать, что традиционный мир как общество предметной хозяйственной экономики, основу которого всегда (от начала цивилизации) составлял конкретный человеческий труд, перевернулся, и в его основу лег капитал как мерило бытия, свободы и власти.

Принцип традиционного (товарного) производства товар— деньги—товар подразумевает самодостаточность и замкнутость системы товарного обмена, исходящую из реальной потребности жизнедеятельности и целиком основанную на предметном труде как базовом (первичном) источнике товара. Капиталистический же принцип деньги—товар—деньги совершенно отчужден и обезличен как в отношении труда, так и в отношении реальной жизни, представляя собой чистую формулу извлечения прибыли как условии роста капитала. Мамона оказывается здесь альфой и омегой и самим смыслом всей производственно-экономической деятельности, которая фактически и по существу прямо превращается в служение мамоне. Содержание промежуточной стадии капиталистического процесса (товара) уже не имеет особого значения, будь это старая ветошь, бульварные книги или наркотики, — все это называется одним универсальным словом «бизнес». По существу, формула деньги—товар—деньги есть всего лишь расширенная (натурализированная) производная от чистой формулы капитализма — древней ростовщической операции деньги—деньги: и в том, и в другом случае принципиально важен лишь процент прибыли (или нажива). В этом контексте общество оказывается тотально отчужденным объектом извлечения прибыли, где каждый по отношению друг к другу, в ветхозаветной терминологии (Втор. 23. 19—20), становится «иноземцем» — чужим, которому можно отдавать в рост.

В.Зомбарт в своей книге «Буржуа», исследуя истоки капиталистического духа, отмечает одно важное обстоятельство. Своего максимального значения капиталистический дух достигает в хозяйственной деятельности переселенцев, т.е. людей, оторвавшихся от своих традиционных обществ и поселившихся в новой (инородной) среде: «иноземец—пришелец—проявляет особенно ярко выраженный капиталистический дух». В качестве примера В.Зомбарт ссылается, в первую очередь, на «высококапиталистический дух» Америки (Нового Света), страны, как известно, целиком образованной переселенцами, и на национальный капиталистический дух еврейства, являющегося своего рода перманентным народом-переселенцем. Основана эта закономерность на вполне объективных обстоятельствах. «Для переселенца, — пишет В.Зомбарт, — .как для эмигранта, так и для колониста не существует прошлого, нет для него и настоящего. Для него существует только будущее. И раз уже деньги поставлены в центр интересов, то представляется почти само собою разумеющимся, что для него единственный смысл сохраняет нажива денег как средства, с помощью которого он хочет построить себе будущее». При этом «иноземец не ограничен никакими рамками в развитии своего предпринимательского духа, никакими личными отношениями: в своем кругу он встречает опять только чужих. А как мы уже констатировали, приносящие выгоду дела вначале вообще совершались лишь между чужими, тогда как своему собрату помогали; взаймы за проценты дают только чужому.., так как только с чужого можно беспощадно требовать назад проценты и капитальную сумму, когда он их не уплачивает. Правом иноземцев было, как мы видели, еврейское право свободной торговли и промышленной свободы. Только беспощадность, которую проявляют к чужим, могла придать капиталистическому духу его современный характер».

Трудно не согласиться с подобными доводами. Однако, если это так, то справедлив и обратный вывод: капиталистический элемент в замкнутой социальной среде, даже будучи этнически местного происхождения, фактически и объективно в своей деятельности выступает как «иноземец» — чуждый данному социальному целому. То есть человек, вставший на путь капиталистического духа, выводит себя за рамки единого социального организма, отчуждая себя в качестве независимого субъекта экономической деятельности. Именно поэтому «капиталистический дух» принципиально асоциален и транснационален в самом худшем смысле этого слова. В своей активности он ведет к разрыву традиционных социальных связей и разрушению традиционных обществ. Показательно в этом отношении понятие «мироед», которым русские крестьяне на рубеже ХХ в. награждали кулаков, вставших на путь разрушения этических и экономических основ крестьянской общины.

Этим же обстоятельством объясняется всем нам памятная волна первичной капитализации начала 90-х, когда наиболее радикальное принятие духа капиталистической наживы любой ценой наблюдалось, в первую очередь, в среде лиц нерусской национальности: евреев, азербайджанцев, чеченцев и т.д., а также тех этнически русских капиталистов (не случайна модификация: «новые русские»), которые утвердили свое фактическое отторжение от национального целого бесстыдством роскошных особняков на фоне нищенствующего народа. Отсюда же, кстати, вытекает и наивность борьбы наших «националистов» с засильем «кавказцев» и вообще инородцев в российских городах и весях — к нам их привел дух капитализма, т.е. жажда и свободная, ничем не сдерживаемая, возможность обогащения в условиях беспредела тотальной капитализации общества. В этом корень проблемы. Поэтому борьба за единство нации есть борьба по усмирению капиталистического духа, т.е. борьба за социалистические начала экономической этики. Что в первую очередь подразумевает создание условий, исключающих свободную деятельность чуждых (внесистемных) хозяйственных элементов в качестве независимых субъектов национальной экономики.

Однако прямо противоположной задачей озабочены агенты глобализации. Внешние транснациональные силы всячески вмешиваются во внутренние социально-экономические отношения традиционных обществ, пытаясь через системы многочисленных внеправительственных организаций и фондов усилить внесистемный характер экономических отношений, всячески поддерживая асоциальную капитализацию всех областей общественной жизни. Это становится важнейшим средством искусственной деструктулизации традиционных обществ, необходимой для перевода их в систему координат мирового рынка. Как пишет А.Панарин: «.Америка, задумавшая незаконно приватизировать всю планету, вынуждена создавать на местах антимиры, в которых нелегитимные цели берут верх над легитимными, теневые практики вытесняют социально признанные. Все элементы, которые не могли бы иметь шансов в нормальном обществе, при нормальном ходе событий, здесь получают свой шанс, ибо внутренняя логика событий нарушается систематическими экзогенными вмешательствами».

Таким образом, в условиях глобализации процессы капиталистической экспансии, изнутри разрушающие структуру традиционных обществ, приобретают особую интенсивность. И не потому, что такова логика экономического процесса, а потому, что такова логика нового мирового порядка, основанного на власти денег, стремящегося утвердить власть капитала (мамоны) в качестве единственного легитимного регулятора общественной и личной жизни в глобальном масштабе. Этим путем мировой финансовый капитал, сосредоточенный в тайных руках мирового правительства, конвертируется в реальную власть над миром. Как признается Ж. Атали, бывший директор «Европейского банка реконструкции и развития», знающий существо вопрос: «Порядок, основанный на силе, уступает место порядку, основанному на деньгах..» В этой всесильной, инфернальной власти денег и состоит современный механизм «тайны беззакония»: антихрист воцаряется в мире как Мамона!Смена экономической парадигмы не может не сопровождаться переворотом мировоззренческим. Традиционные нравственные ценности, основанные в первую очередь на религиозно-нравственном единстве общества, в условиях тотального социального отчуждения капиталистических отношений стремительно распадаются. Поэтому не случайно, что в области идеологии капитализм повсеместно проявляет себя как либерализм — через утверждение права буржуазной личности быть свободной от общества. Либерализм принципиально разрывает и нивелирует все морально-этические связи, исходящие из глубоких религиозных, исторических и национальных традиций конкретного общества, заменяя их универсальными «правами человека», «демократическими нормами» и прочими космополитическими абстракциями. Именно в либерализме личность фактически впервые в истории получает свободу от общества, легитимизируя тем самым свое право на индивидуализм. Здесь и начинается «ад», ибо освобожденный от каких бы то ни было внутренних норм морали и нравственности (имеющих смысл лишь в рамках общества) дух индивидуализма способен на какие угодно беззакония, преступления и святотатства.

Раскрепощая экономику, либерализм раскрепощает и человека. Его привлекательность и эффективность основаны на потворстве худшим наклонностям человеческой природы без принципиального различения в ней добра и зла. Раскрепощая человека к неограниченному потреблению и обогащению, к безоглядному потворству всяческим соблазнам и низменным потребностям, к утверждению «естественного эгоизма», либеральная идеология делает человека идеальным субъектом «общества потребления». Это также целенаправленный и управляемый процесс. «В конце ХХ в., — пишет М.Назаров, — с прекращением разделения планеты на два враждебных лагеря, начата особенно активная нивелировка и дехристианиза- ция мира под видом его демократизации. Ибо только в обезду- ховленном, денационализированном обществе деньги могут стать высшей ценностью и властью. Это цель «нового мирового порядка»: объединение общечеловеческой массы на животно-потребительской основе, с иерархией стран и социальных слоев лишь по уровню потребления, в точном соответствии с материалистическим рецептом властвования, которым дьявол безуспешно обольщал Христа в пустыне.»

К современной России все вышеназванные процессы имеют самое непосредственное отношение. На мировоззренческом поле России развернулось ныне, наверное, самое важное идеологическое сражение последнего времени, от исхода которого во многом зависит дальнейшая судьба мира. Надо признать, что либерализм и демократия на сегодняшний день одержали в России уверенную победу над идеологией государственного коммунизма, разрушив до основания традиционные социальные, идеологические и морально-нравственные основы советского общества. Но означает ли это окончательное утверждение либерализма в качестве русской идеологии XXI века? Есть очень серьезные основания в этом сомневаться. В первую очередь потому, что либерализм в корне противоречит фундаментальному основанию русского духа — православию, являясь, по сути, его антиподом. От того, как разрешится в России идеологический конфликт торжествующего победу либерализма и возрождающегося из пепла православия, и зависит судьба мировой цивилизации. Не случайно З.Бжезинский после падения советского коммунизма, так или иначе удерживавшего мир от сползания в «капиталистический рай», назвал традиционное православие главной опасностью для нового грядущего миропорядка.

Как же идеологически соотносятся либерализм и православие? Хотя формально либерализм не отрицает Церковь и православие как таковые, допуская свободу религиозной деятельности, однако фактически во всей своей общественной практике (социальной, политической, культурной, информационной, образовательной) придерживается принципов, независимых от морали и этики христианства, по существу отрицая право Церкви реально влиять на характер и направление общественных процессов, отстраняя ее за грань актуального мира в качестве факультативного объекта. Утверждая «свободный рынок» в качестве фундаментального организующего начала общества, либерализм практически подчиняет человека законам рынка, делает его «служителем мамоны» независимо от каких бы то ни было иных религиозных убеждений. По отношению к христианству и православию либерализм есть апостасия в своем самом непосредственном идеологическом выражении.

В контексте идеологии либерализма, неофициально принятой ныне в качестве государственной, православие не обретает державно-образующего идеологического значения, но отодвигается на периферию общественной жизни, становясь одним из религиозных приложений к набору «общечеловеческих ценностей», подобно прочим так называемым традиционным религиям России — иудаизму, мусульманству, буддизму и язычеству. Для России, само зарождение и тысячелетнее существование которой непосредственно определялось принятием и исповеданием православия — это равносильно утрате своей национальной и цивилизационной идентичности.

Либерализм отрицает онтологическое значение национальности, отрицая тем самым смысл существования наций и традиционных обществ как самостоятельных субъектов истории. Идеал либерализма — «американизм» — безличное общество потребления, в котором в эфемерной среде «гражданских свобод» исчезают национальные смыслы и задачи, национально-исторический опыт и культура, религиозные истины и мировоззренческие ценности, т.е. само содержание любой национальной истории. В либерализме заканчивается и исчерпывает себя онтологический смысл истории, завершается процесс апостасии как исчерпание ее христианского содержания. Таким образом, либерализм это идеология обессмысливания истории — идеология «последнего времени». Принятие либерализма Россией будет означать вступление мировой истории в эту последнюю заключительную фазу.

Исчерпало ли православие внутренний резерв сопротивления апостасии (а это путь, на который православие встало со времен отступления католичества), готова ли Россия принять крест продолжения христианской истории? — все это зависит от того, сможет ли Россия отказаться от соблазна либерализма как своей «новоцивилизационной» идеологии. Пока что российские власти (и светская, и церковная) демонстрируют полное единодушие в принятии либерализма как безальтернативного варианта современной идеологии, подразумевая (по умолчанию), что только она и может привести, наконец, Россию в сообщество «цивилизованных стран».

Особенно жестко либерализм противостоит христианству в вопросе о человеке: в понимании смысла и назначении его жизни, в отношении к раскрытию его богоподобной природы. В этом отношении социализм значительно ближе к христианству, т.к. он ставил вопрос о воспитании нового человека, т.е. подразумевалась сама возможность совершенного человека, стоящего над его нынешней эмпирической данностью. Либерализм же принципиально отрицает какую бы то ни было общевоспитательную идеологическую задачу, полагая, что сам человек в его внутреннем духовно-нравственном отношении является самодостаточным, независимым и состоявшимся существом, не требующим какого бы то ни было иного (кроме самого себя) высшего идеала. В этом суть апо- стасии либерализма. Если коммунизм еще верил в человека, в некий высший идеал человека будущего, то либерализм принципиально лишен этой веры, полагая эмпирического человека самодостаточной константой истории. Допуская существование на периферии общественной жизни различных церквей и конфессий (полностью уравнивая при этом их право неучастия в идеологических процессах), либерализм, тем не менее, лишает их права реального воздействия на человека и общество, выделяя сферу общественного бытия в независимую от каких бы то ни было идеальных ценностей область, подчиняя ее утилитарным потребностям «экономического человека» во всей полноте его греховности. Практическое бытие либерального общества (в его культуре, экономике, политике и т.д.) есть торжество антихристианского начала истории, как отрицание христианского идеала человека в его высшем Богочеловеческом значении. В этом смысле либерализм есть торжество мира сего, его победа над христианской историей.

Но это, конечно, пиррова победа: экономический человек либерального общества есть тупик человеческой истории, отрицание и обессмысливание ее содержания. Обличая абсурдность вытекающей из современной либеральной апологетики «экономического человека» историософии, А.Пана- рин с иронией пишет: «Ее аргументация сводится к тому, что буржуазный «разумный эгоист» является естественным человеком, то есть наиболее адекватно выражает наше неизменное человеческое «естество», нашу природу. Все другие эпохи, культуры и цивилизации искажали и насиловали человеческую эгоистическую природу, навязывая ей альтруизм, героизм, самоотверженность, комплексы вины за вполне естественное стремление к счастью, удовольствию и успеху. И вот так странствовал естественный человек на протяжении десятков тысяч лет в чуждой ему, насилующей его «здоровые инстинкты» истории, пока наконец не прибыл на станцию назначения — в буржуазное общество, которое реабилитировало его целиком, со всей его грешно-эгоистической природой. Вопрос о том, зачем ему понадобилось так долго странствовать, когда истина «естественного человека» лежит так близко, не требуя никаких особых усилий морали и культуры, здесь почему-то не задается. Не задается и вопрос о том, где гарантии того, что человечество вновь не собьется с пути «естественного индивидуального эгоизма». Считается, что, оказавшись в точке наивысшего совпадения общественного устройства с требованиями самой человеческой природы — а именно такой точкой является буржуазное общество, — люди уже никогда не захотят ничего иного».

Действительно ли все это зря: тысячелетние религиозные традиции, патриотическая жертвенность, социалистические идеалы, национальные идеи?.. К чему все это, если есть простой и универсальный метод — расслабься и получи удовольствие?! Что это, если не «человек греха, сын погибели»?! (2 Фес. 2. 4.)

Тупик современной истории (и антропологии), носящий явно эсхатологический характер, предполагает лишь диалектический вариант разрешения — переход общественной системы в качественно новое состояние. Причем переход этот имеет не техническое, а духовно-мировоззренческое содержание: в эпоху разлагающегося либерализма смысл будущего становится глобальной проблемой человечества. В этой ситуации именно Россия, национально-историческое бытие которой еще не до конца разъедено ядом либерализма, имеющая в себе неповрежденной истину православия и сохраняющая доныне определенную историческую, цивилизационную и идеологическую нераскрытость, может стать одним из главных центров формирования нового образа будущего — христианской альтернативы неолиберальному концу истории.

Человек (и человечество) не может жить вне смысла и надежды, и эта надежда открывается лишь в христианской мировоззренческой перспективе, содержащей в себе идеал человека в образе Иисуса Христа. Это тот центр, к которому устремлено все мироздание и куда движется человеческая история. В этой перспективе традиционно находилась и развивалась Русская идея, в этой же перспективе должна строиться и новая русская идеология. В центре ее должен стоять человек как первозданный центр и смысл самой мировой (Богочеловеческой) истории.

Необходима новая антропологическая идеология, всецело обращенная к человеку, но не в его утилитарно-потребительском смысле (капитализм) и не в его функционально-общественном значении (коммунизм), а в глубоко христианском смысле — как задача воспитания и раскрытия нового человека в его высшем богоподобном качестве. Где в основе общественных отношений будут лежать не законы экономических интересов, классовой борьбы или группового эгоизма, а этика христианской любви. Отсюда, от этой исходной точки истинного человеческого бытия, должна начинать свои построения идеология будущей России.

Источник: «Молодая гвардия» №4 2011г